Claude Lévi-Strauss /André Parinaud
« L’intelligence, qu’est-ce que c’est ? »
(Paru dans Arts, n° 871, 30 mai1963)

 

La querelle profonde Camus-Sartre repose, selon moi, sur une équivoque : la définition de l’intelligence qui les séparait. Je voulus, si j’ose dire, en avoir « le cœur net » et sollicitai l’opinion d’un homme que j’admirais : Claude Lévi-Strauss, agrégé de philosophie, docteur es lettres, qui était, depuis 1950, directeur d’études de l’École pratique des Hautes Études où il animait la Chaire des Religions comparées des peuples sans écriture, et il était également professeur titulaire au Collège de France à la Chaire d’Anthropologie sociale. Cette énumération a pour but de mettre en évidence le plan de ses compétences. Il venait de publier un ouvrage, La Pensée sauvage (Éditions Plon). Il avait, pour thème, un attribut universel de l’esprit humain : la pensée à l’état sauvage « florissante dans tout esprit d’homme, contemporain ou ancien, proche ou lointain, tant qu’elle n’est pas cultivée et domestiquée pour accroître son rendement ». C’est-à-dire une conception de l’intelligence.

André Parinaud (A.P.) : En écrivant « La Pensée sauvage », quelles étaient vos ambitions ?

Claude Lévy-Strauss (C.L.-S.) : Essayer de tirer au clair le mécanisme logique de la pensée magique et mythique, mais sans la considérer dans l'abstrait, en essayant de la rattacher à l'expérience de ces hommes que nous appelons « primitifs », puisque c'est leur étude qui incite l'ethnologue à se poser des problèmes d'ensemble.
Le point de départ se trouve dans une sorte de paradoxe, qui s'impose à l'ethnologue, - ou qui devrait s'imposer à lui, et que, dans le livre, j'appelle le « paradoxe néolithique », - c'est-à-dire, d'une part, qu'une pensée qui pourrait être appelée néolithique devrait être nécessairement différente de la nôtre, puisqu'elle n'a pas su ni pu créer la science moderne, bien qu'en même temps, ce doive être une pensée rationnelle et constructive, puisqu'elle est responsable de la découverte des grands arts de la civilisation qui continuent de former le substrat même de notre existence, dix mille ans après qu'ils ont été inventés.
Il fallait donc essayer de comprendre comment une pensée pouvait être à la fois scientifique et para-scientifique, moderne et archaïque, et ainsi de suite ; j’ai tenté de dégager les linéaments d'une réflexion rationnelle, mais qui se situe directement au niveau du concret.

A.P. : Votre livre est donc une méditation sur les sources de l’intelligence ?

C.L.-S. : Oui, certainement, je dis quelque part que l'ethnologie est une psychologie, et ce livre est une contribution à la psychologie de l'intelligence...

A.P. : Est-ce qu'il n'est pas difficile pour un homme moderne de comprendre, sans la réduire à une relativité de l'intelligence, cette pensée sauvage ?

C.L.-S. : Il y a trois réponses à faire. Évidemment, cette difficulté existe pour tout homme, de toute civilisation : c'est la difficulté à comprendre tout ce qui semble irréductible aux contraintes dans lesquelles il a été lui-même éduqué. De ce point, de vue c'est le problème général de la connaissance scientifique qui se trouve posé.
La deuxième réponse, c'est que, s'il existe un espoir de pouvoir surmonter cette difficulté, ce serait que « la pensée sauvage », ne constitue pas l'apanage d'hommes d'autres époques ou d'autres sociétés que les nôtres, mais une sorte de propriété constante de la pensée humaine.
On voit donc pourquoi je n'ai pas voulu parler de la pensée des sauvages, mais de la pensée à l'état sauvage, qui, en dépit des efforts de domestication - puisque nous avons domestiqué la pensée comme nous avons domestiqué les animaux et les plantes sauvages -, existe encore tout de même et qu'au prix d'un effort particulier, nous pouvons arriver à retrouver en nous. Et - ce sera ma troisième réponse -, nous pouvons d'autant mieux parvenir à retrouver cette pensée chez nous que l'ethnologie offre d'innombrables exemples de cette pensée à l'état sauvage. Nous n'avons donc qu'à lui emprunter son miroir, qui reflète tant de choses qui sont en nous, mais que souvent nous ne voyons pas.

A.P. : Voulez-vous dire qu'il y a chez tout être humain le souvenir possible d'une autre forme de pensée que vous appelez « sauvage », bien que sa pensée ait été disciplinée, transformée, domestiquée ?

C.L.-S. : Je n'aime pas le mot « souvenir », car alors nous frôlons dangereusement le jungisme, les archétypes et l'inconscient collectif. Je ne crois pas que cette pensée soit quelque chose qui surnage du fond des temps, une sorte d'héritage tres lointain qui continue à peser sur nous. C'est une force parfaitement vivante, parfaitement actuelle, disons aussi moderne que la pensée scientifique elle-même. Simplement nous ne la distinguons pas facilement en nous, d'une part, parce que certains des domaines où elle se manifeste le mieux sont des domaines qui sont dévalorisés dans notre civilisation et d'autre part, parce que cette pensée sauvage se manifeste dans des ordres extrêmement divers qui nous apparaissent si hétérogènes que nous ne voyons plus ce qu'il y a de commun entre eux.
Si dans mon livre, je consacre une grande attention - qui peut sembler futile au lecteur, - à la « logique » du bricolage, c'est que l'exemple me paraît le mieux apte à nous faire comprendre la nature d'opérations, non pas seulement concrètes, mais intellectuelles, grâce auxquelles, il y a dix ou quinze mille ans, l'homme est parvenu à domestiquer les animaux sauvages et à transformer des herbes folles en plantes cultivées et à élaborer les techniques de base : poterie, tissage, etc.

A.P. : Pourriez-vous me désigner quelques autres formes de manifestation de cette pensée sauvage dans notre civilisation ?

C.L.-S. : Le savoir populaire, la tradition paysanne et, d'autre part, l'art sous toutes ses formes, la poésie, la musique. Nous classons ces activités et ces connaissances dans des registres complètement séparés. L'art nous. apparaît comme une activité très noble, très haute, le bricolage comme une activité très humble ; l'art nous paraît une occupation digne de l'homme moderne, la tradition paysanne, le savoir populaire, sont traités comme des survivances. J'essaie de donner une interprétation, disons, généralisée - quoique nous considérions ces phénomènes comme nous cantonnons les animaux sauvages dans des jardins zoologiques. Dans notre monde moderne, les formes de la pensée sauvage continuent de se manifester sous un régime de demi-tolérance et de demi-protection, et cette dispersion et ce cantonnement nous empêchent de prendre conscience des valeurs communes qui existent dans toutes ses formes d'expression. Mais les sociétés dites primitives nous permettent de mieux comprendre rétroactivement l'homogénéité des choses que notre intelligence rend hétérogènes.

A.P. : Peut-on dire que la pensée sauvage soit une des sources de l'intelligence qui continue d'exister alors que d'autres formes ont pris naissance comme le bras du delta d'un fleuve et y a-t-il une antinomie entre deux formes de réflexion et de vision du monde, notre logique scientifique et cette « pensée » ?

C.L.-S. : Auguste Comte - qu'on ne lit plus guère - emploie, à propos de ce que j'appelle la pensée sauvage, une formule que je cite ; il dit qu'elle est « l'état normal de notre intelligence » ; la formule est d'une richesse et d'une profondeur extrêmes.
C'est, en effet, l'état normal de notre intelligence. La pensée domestiquée ou la pensée cultivée est un état anormal de l'intelligence, que nous avons fabriqué avec notre intelligence même, exactement, comme nous avons « fabriqué » des animaux domestiques.
Un aspect de mon livre est d'essayer de remettre en honneur contre des tendances actuelles une psychologie et une philosophie purement intellectualistes. La tendance de nombreux penseurs contemporains qui est, depuis un demi-siècle, d'essayer d'utiliser la vie affective comme un principe d'explication de l'intelligence, m'apparaît comme déjà périmée.
L'affectivité, c'est, ou bien de l'organique confusément perçu par la conscience - et c'est à la biologie de l'expliquer -, ou ce n'est rien du tout : étiquettes purement verbales que nous mettons sur les problèmes que nous ne comprenons pas.

A.P. : Dans votre livre, en rendant hommage à Jean-Paul Sartre, vous laissez entendre que son interprétation de la dialectique, de l'intelligence, ne rend pas compte de la réalité du phénomène.

C.L.-S. : J'ai pour Sartre - pour l'homme et pour l'œuvre - une admiration profonde et beaucoup de respect, mais le philosophe, avec la publication de la Critique de la raison dialectique, a placé les ethnologues dans une situation un peu particulière, puisqu'il leur annonce qu'il va jeter les seuls fondements possibles d'une anthropologie. Et Sartre est clair sur ce point : par anthropologie, il entend aussi l'anthropologie des ethnologues.
Par conséquent, les ethnologues se trouvaient mis en cause ; il leur fallait réfléchir sur ce livre considérable. Et je dirai que la conception que Sartre se fait de l'anthropologie, et celle que je ne suis pas seul à m'en faire moi-même, se tournent littéralement le dos. Tout d'abord, le malentendu réside dans le dialogue des philosophes et des ethnologues, puisque les philosophes insèrent l'ethnologie dans la philosophie, tandis que, pour nous, chaque système philosophique est un phénomène ethnographique, au même titre que, disons, la mythologie des Algonquins ou celle des indigènes du fleuve Sepik, en Mélanésie.
Il y a donc une sorte d'inversion des perspectives, d'inversion du rapport entre contenant et contenu : pour moi, la philosophie de Sartre, c'est une mythologie très importante, c'est la mythologie de notre temps, ou d'une certaine génération, ou d'un certain groupe de gens dans notre époque. Par conséquent, la pensée de Sartre est incapable de rendre compte de l'ethnologie tout entière puisque cette pensée est le point de vue d'un homme engagé dans un devenir qui se déroule dans un certain coin du monde, à un certain moment de l'histoire, et qui intériorise la totalité du devenir humain pour parvenir à être ce qu'il est. Au contraire, l'ethnologie essaie d'atteindre des formules d'interprétation qui puissent servir de commun dénominateur, pour se comprendre, à tous les hommes, en n'importe quel point du monde et en n'importe quel moment du temps.

A.P. : Sur quel point la conception sartrienne de la dialectique de la raison vous paraît-elle équivoque ?

C.L.-S. : D'abord dans l'opposition entre ce qu'il appelle raison dialectique et ce qu'il nomme raison analytique, qui me semblent correspondre plutôt à deux perspectives sur une raison fondamentale et commune.
D'autre part, et c'est plus grave, dans son refus d'admettre qu'il puisse exister comme une « nature humaine ». Pour lui, la totalité de l'homme ne peut se comprendre que par rapport à un ensemble des situations concrètes - à la fois naturelles et sociologiques - où l'homme - ou chaque homme - se trouve, disons, présentement, engagé.
C'est donc, pour l'ethnologue, une philosophie qui apparaît d'abord comme morcelante vis-à-vis de l'humanité et qui, d'autre part, constitue une sorte de subjectivisme, non pas, j'entends bien, de subjectivisme par rapport à chaque moi individuel, mais de subjectivisme collectif par rapport à un certain devenir humain dans une période de l'histoire.
Si on poussait à la limite la philosophie anthropologique de Sartre, il faudrait dire que rien de ce qui s'est passé dans le monde, depuis que les hommes existent, n'a de sens, sinon dans la conscience qu'en prend un certain type d'homme d'aujourd'hui. Pour l'ethnologue, la perspective inverse prévaut : ce qui se passe aujourd'hui, ce qui se passe chez nous et en nous, ne signifie rien à moins qu'on ne le replace dans le système objectif d'une humanité générale.

A.P. : Quel est le reproche majeur que vous adressez à Sartre ?

C.L.-S. : Je lui reproche, comme à la plupart de nos contemporains, une sorte de cannibalisme intellectuel, c'est-à-dire de considérer que toutes les autres formes de pensée ou de société humaines n'ont de sens que par rapport aux nôtres et que les nôtres seulement peuvent leur octroyer ce sens qu'elles ne possèdent pas d'elles-mêmes.
Si le terme de cannibalisme paraît trop fort, disons un anthropocentrisme, non pas envisagé comme le faisait l'ancienne philosophie, du point de vue de l'homme par rapport à la création, mais de certains types de sociétés ou de civilisations.

A.P. :  Comment se situe votre conception de la pensée sauvage par rapport au marxisme ?

C.L.-S. : Je me sens profondément marxiste, en ce sens que le marxisme représente pour moi un événement capital dans l'histoire de la pensée philosophique, dont il est normal que résultent des orientations intellectuelles différentes. De même qu'on a pu tirer Descartes ou Kant dans plusieurs sens, nous tirons, les uns et les autres, Marx dans des sens variés. Mais ce que j'ai tenté de faire s’inscrit, me semble-t-il, dans l'orientation marxiste. Je pars de la distinction fondamentale entre les infrastructures et les superstructures. Marx n'a pas eu le temps de développer une théorie des superstructures. Il s'est attaché à définir la nature des rapports entre infrastructure et superstructure, mais le monde des superstructures, il l'a à peine abordé, sauf de façon incidente, dans la Préface dite « inédite » à la Critique de l'Économie politique - dans ce très beau texte sur l'art grec, où il se pose le problème de savoir comment il se fait que si, du point de vue des infrastructures, la société grecque représente un stade primitif ou archaïque, par rapport à la société contemporaine, du point de vue des superstructures, l'art grec nous apparaisse pourtant aussi parfait et achevé que l'art contemporain. Il y aurait là une sorte de contradiction, qu'il s'est demandé comment résoudre.
D'autre part, dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, il montre comment les superstructures, une fois créées, peuvent commencer à vivre d'une vie propre, et servir d'outils conceptuels pour formaliser des situations empiriques différentes.
Marx avait montré la voie, mais on ne peut pas dire qu'il se soit nulle  part systématiquement attaqué à la théorie des superstructures. La Pensée sauvage voudrait être l'esquisse d'une théorie des superstructures proprement marxistes.
Mais ce serait trop de dire que j’ai eu l'intention de traiter un problème laissé inachevé par Marx. C'est une brique que j'ai apportée à l'édifice. Je n'ai pas eu d'autre prétention. Disons que j'ai lu très jeune Marx avec passion, que je demeure influencé par sa pensée, et que je travaille dans cette direction ; mais il n'y a pas eu intention volontaire de ma part, j'ai simplement essayé de résoudre certains problèmes ethnologiques.

A.P. : Quelle définition pouvez-vous donner de la pensée sauvage ?

C.L.-S. : Il n'y a rien de plus difficile, mais, enfin, procédons par étapes.
Disons d'abord, - et c'est en ce sens que je me rattache au marxisme - que la pensée humaine ne me paraît pas relever d'un ordre différent de l'ensemble des phénomènes naturels. L'homme est du monde et la pensée est du monde également, donc la pensée est un être naturel, que la nature engendre à l'état sauvage, comme elle engendre, sous des formes innombrables et diverses, des êtres minéraux, ainsi les cristaux, ou des animaux, ou des végétaux. La pensée est un être d'un autre type, qui résulte d'un ensemble de déterminismes naturels, lesquels, bien entendu, agissent par l'intermédiaire de la structure du cerveau. La vie de l'esprit manifeste donc des lois qui lui sont propres, mais comme il y a des lois de la cristallographie ou des lois morphologiques en zoologie et en botanique.
Il s'agit d'un être spontané et d'une création naturelle. Le premier problème qui se pose à nous est de savoir comment cet être peut avoir prise sur les autres êtres spontanés, puisque la pensée sauvage a assuré à l'homme son empire sur la nature.
La suggestion implicite dans mon livre est, que, c'est précisément parce qu'elle possède ces propriétés communes avec les autres êtres naturels, et donc parce qu'elle est elle-même un être naturel, qu'elle peut avoir prise sur eux.
Quand je recherche quelles sont ces propriétés communes, je constate que, dans la pensée comme dans la nature, nous voyons apparaître des grands phénomènes d'organisation et qu'il ne s'agit en aucune façon, comme on a si souvent voulu nous en persuader, d'une pensée turbulente, confuse, affective, complètement imprégnée de sentimentalité et d'émotion. Cet être a des propriétés rigides et constantes, dont l'assouplissement progressif, si vous voulez, a été, précisément, l'effet du travail de la domestication
Après ce détour - et pour revenir à votre question initiale -, je dirais que le propre de la pensée sauvage me paraît être de procéder systématiquement par paires d'oppositions et par contrastes.
Il s'agit, devant n'importe quelle situation et devant n'importe quelle donnée empirique, d'arriver à l'analyser par des principes de compatibilité, d'incompatibilité, d'exclusion.

A.P. :  Autrement dit, la dialectique de cette pensée sauvage est...

C.L.-S. : C'est la dialectique d'une dichotomie ; formule que Sartre m’a reprochée, parce que, pour lui, la dichotomie relève de la raison analytique et ne peut donc pas être dialectique. Mais j'accepte d'autant moins l'opposition que, me semble-t-il, l'effort de la cybernétique contemporaine, de la théorie des jeux de l'information, pour essayer de livrer à des machines un certain nombre de fonctions sans doute très élémentaires, - mais qui, jusqu’à présent étaient considérées comme étant du ressort de la seule pensée -, a rendu nécessaire de réinventer les aspects fondamentaux de toute pensée. On s'aperçoit alors que les calculatrices procèdent de la façon la plus satisfaisante par des opérations binaires, comme la pensée. Donc, les machines ne nous rendent pas seulement des services pratiques, elles nous instruisent, aussi, sur certains mécanismes fondamentaux et élémentaires de toute pensée.
Il me semble frappant que des disciplines très éloignées, les plus écartées dans l'éventail des connaissances humaines, - la théorie des machines électroniques d'une part, et, d'autre part, la réflexion sur des formes de pensée exotiques, et très différentes de la nôtre - se rejoignent, comme si, aussi bien en étudiant les machines, en faisant « l'ethnographie des machines » et la « mathématique de la pensée primitive », on aboutissait aux mêmes constatations.
Bien entendu, je ne veux pas comparer les primitifs à des machines ; mais, simplement, disons que, dans les deux cas, l'éloignement, l'hétérogénéité, nous permettent d'apercevoir les caractères fondamentaux de toutes espèces de pensées, y compris, bien entendu, la nôtre.

A.P. : Quelle est votre définition de la dialectique de la dichotomie ?

C.L.-S. : Permettez-moi de prendre un exemple : comme il s'agit d'une dialectique du concret, il serait contradictoire de la définir en termes abstraits.
L'homme se trouve placé en face de la diversité des êtres naturels qui est la matière même avec laquelle il va « travailler », - un peu comme le bricoleur qui monte dans son grenier et inventorie une multiplicité de choses hétéroclites et entassées sans ordre, qu'il va essayer pourtant d'assembler pour en faire un ensemble ordonné.
Cette diversité, cette hétérogénéité, l'homme ne va pas seulement l'utiliser pour satisfaire des besoins pratiques - pour manger, ou pour guérir, s'il s'agit de plantes -, il va s'en servir surtout pour penser.
Mais comment va-t-il penser avec, disons, des espèces, des variétés, des sous-variétés de plantes ou d'animaux ?
Eh bien, en commençant par extraire de cette diversité les principes d'un ordre. Et comment opère-t-il pour cela ?
En se plaçant à divers points de vue, en essayant de débrouiller l'écheveau, en commençant par extraire les termes qui sont en opposition la plus marquée.
Il est frappant, pour prendre un exemple botanique, de voir que le symbolique des familles végétales, qui joue un rôle fondamental dans presque toutes les populations primitives du monde, est identique parmi les peuplades les plus opposées et même dans celles qui n'ont pu avoir aucun contact historique et géographique, - ainsi entre ce que nous appelons les composées, c'est-à-dire les plantes dont les fleurs sont composées d'une multiplicité de fleurs et, d'autre part, les familles monopétales, c'est-à-dire des plantes dont les fleurs sont comme réduites à une partie de fleur, à un seul pétale. L'opposition morphologique est immédiatement perçue sous forme de principe d'organisation. Et c'est ce genre d’opposition qui commence par être extrait, je puis dire, de la diversité.
Cela fait, on considérera chaque terme, qui consiste lui-même en une classe ou un ensemble de caractères, et à l’intérieur de chacun de ces ensembles, on extraira, par le même principe, deux sous-ensembles, lesquels seront ensuite, chacun pour son compte, analysés par contraste, et ainsi de suite jusqu'à ce que la totalité du domaine ait été épuisé.
Alors, ce même domaine, qui au début était un immense désordre, apparaîtra, à la fin comme un ensemble parfaitement organisé. Ce qui donnera la possibilité, au moyen d'un système de correspondances symboliques, de traduire sous une forme concrète des oppositions qui peuvent relever logiquement des niveaux les plus divers.

A.P. : En quelque sorte, vous affirmez que la raison s'est conformée à l'ordre du monde, qu'elle n'est que l'expression de cet ordre, qu'elle n’a pas d'autres buts et d'autre essence que cet ordre...

C.L.-S. : J'en suis tout à fait convaincu, c'est toute la thèse du livre.

A.P. : Au terme de cette conception, tendez-vous ou laissez. vous entendre que l'extrême forme de la science et du rationalisme occidental rejoindra la « vérité » de la pensée sauvage ?

C.L.-S. : La pensée sauvage traite le monde physique comme s'il était formé de messages, la théorie de l'information traite le monde des messages à la façon d'un univers physique ; on a le sentiment d'entrevoir le moment où ces deux chemins, qui ont été séparés pendant des millénaires, commenceront à converger l'un vers l'autre, et pourront peut-être se rejoindre.

*

En écoutant Claude Lévi-Strauss, je trouvai soudain l’intuition qui avait guidé ma première conception du monde, à l’heure où je posais la question de l’existence de Dieu et de la part du divin dans chaque homme – considéré comme le Ion atomique lors de l’implosion – ou de l’explosion – du « Grand Bang originel », et qui tendait à se reconstituer. L’infini vers lequel nous volions était la limite de nous-mêmes et de nos pensées signifiées par la mort et dont l’élan ne cesserait pas. L’intelligence au monde s’inscrivait dans le Temps, devenait Histoire et Sens du Futur. La formidable fraternité qui dominait tous les êtres humains, malgré leur égoïsme originel, constituait leur seul guide de cette lucidité sur soi et les autres. Il n’y avait « rien de vrai » au-delà de cette force sans frontière qui nous portait vers une unité cosmique, que nous pressentions comme un idéal depuis les dieux que nous inventions, marquant les étapes de l’ordre du monde.